B Монголии ламаизм распространился во времена Алтан-хана. Ламаизм пришел в Монголию с Тибета. Начиная с VIII века в Тибете получает широкое Распространение ламаизм (буддистская секта «красношапочников»). B X — начале XH века Тибет переживал период раскола и усобиц. Народ массово переходил под покровительство монастырей и Далай-ламы. Это открыло путь к дальнейшему укреплению власти буддистского духовенства. B XIII веке в Тибет вторглись монголы, и юань- ский император Шицзу даровал Пагба-ламе наследственный титул «наставника императора й князя драгоценной веры>, сделав последнего представителем монгольской власти в Тибете. B руках Пагба-ламы сосредоточилась йся государственная и духовная власть в Тибете. «Князь веры> имел жен и детей, носил красную одежду и головной убор старого индийского образца. Алтан-хан первым среди крупных монгольских феодалов принял ламаизм и положил начало его распространению в Монголии в качестве официальной государственной религии. Ламаизм — одно из течений в буддизме. Основателем ламаизма является тибетский монах Дзонхава (1357—1419). Дзонхава сохранил в неприкосновенности основные догматы первоначального буддизма. B XIII веке политическую власть в Тибете получил глава буддистской секты «красношапочников> Пагба- лама. B борьбу с этой сектой за власть вступила усилившаяся впоследствии секта «желтошапочников> основанная тибетским мыслителем и реформатором буддизма Цзонхавой (1357—1419). После смерти Дзонхавы его ученики Далай-лама и Паньчен-лама совместно поселились в Лхасе в качестве глав секты «желтошапочников>. Секта «желтошапочников> запретила ламам вступать в брак и провозгласила вечное бессмертие Далай-ламы и Паньчен-ламы, души которых постоянно переселяются в хубилганов (перевоплощенных святых). Победителем из борьбы сект вышла секта «желтошапочников>, распространившая свою власть не только на весь Тибет, но и на Монголию. C этого времени тибетские и монгольские буддисты стали уделять основное внимание ритуальной, обрядовой стороне буддизма — учению о достижении спасения. Центральным пунктом ламаистского учения о достижении спасения является культ ламы. Высшие ламы — хубилганы были объявлены существами, достигшими совершенства (буддами) или приблизившимися к спасению (бодисатвами). По учению, каждый верующий должен иметь наставника в лице ламы, который помогает человеку достичь спасения своими советами и наставлениями. Наставлениями и советами ламы надлежит бесприкословно подчиняться. Широкому распространению ламаизма способствовало то, что ламаистская церковь до чрезвычайности упростила обряды и ритуал для широких масс верующих и включала в буддийский пантеон местных богов, объявив их буддами и бодисатвами. Тем не менее, несмотря на простоту,_а иногда даже и примитивность народных обрядов, монастырская, эзотерическая сторона ламаистских ритуалов содержит массу весьма сложных мистических и магических элементов — тантризм, иогизм. Монастыри превращались в крупнейшие духовные и культурные центры. Дзонхава и его последователи учили, что материальный мир — иллюзия, жизнь — страдание, причина страдания — жажда жизни, а средством избавления от страданий является преодоление жажды жизни и ее радости. Исходя из буддистского представления о бессмертии души, Дзонхава учил, что страдания человека объясняются его неправедной жизнью в прошлых существованиях и что, наоборот, добродетельная жизнь в прошлом объясняет благополучное существование в настоящем. Ламаизм нес призыв к кротости, смирению. B отличие от первоначального буддизма, в основе которого лежало аскетическое отречение от мира, Дзонхава разрешил ламам (монахам) иметь собственность, поощрял поддержание ламами тесных связей с мирянами. Он создал централизованную церковь с многочисленной армией лам, спаянную строгой внутренней дисциплиной. B 1577 году Алтан-хан объявил себя сторонником ламаизма и приступил к строительству монастырей, приглашая своих аратов идти в ламы и обещая за это освободить их от поборов и повинностей. Почти одновременно с Алтан-ханом объявил себя ламаистом один из наиболее влиятельных феодалов Северной Монголии Абатай, который вскоре сам поехал в Тибет, где получил от далай-ламы благословение и титул Тушету-хана. C течением времени возникла потребность в объединении новосозданной в Монголии церкви. Ee руководитель был найден в семье внука Абатай-хана — могущественнейшего феодала Тушету-хана Гомбо. Одного из его сыновей Далай-лама в 1655 году объявил перевоплощением (хубилганом) известного буддийского «святого» Джебдзун-Даранаты и главой ламаистской церкви всей Монголии. Так зародилась единая ламаистская церковь в Монголии. Учение о хубилганах — «живых богах», и о ламах как «добрых друзьях-наставниках» нашло в ламаизме наиболее полное отражение. Согласно ламаизму, бодисатвы, т. e. существа, приблизившиеся к состоянию нирваны, нисходят с небес на землю в образе человека и помогают людям на пути «спасения». Таких хубилганов — «живых богов» в Тибете, а затем в Монголии появилось очень много. Лица, объявленные ламаистской церковью хубилга- нами, занимали руководящее положение в монастырях, им создавался ореол святости и непогрешимости, они составляли высшую прослойку церковных иерархов. Наряду с ними в роли непосредственных наставников, «добрых друзей» каждого человека персонально, выступала огромная масса рядовых лам — монахов. Ламаизм провозглашал, что без помощи ламы- наставника человек не может достичь спасения. Ламаистская церковь внушала своим последователям, что человек, принявший сан ламы, посвятивший себя служению Будде, стоит неизмеримо выше обыкновенного, мирского человека, что его указания непогрешимы. Монгольские князья во время принятия ламаизма стремились установить политические связи с Тибетом. Так, например, Алтан-хан вел политические переговоры с главой ламаистов Тибета ламой Содном- жамцом, прибывшим из Тибета в Монголию на торжество введения новой религии. Алтан-хан официально признал Содномжамца главой ламаистской религии, присвоив ему звание далай-ламы, а Содномжамц со своей стороны провозгласил Алтан-хана великим ханом. Наиболее крупные влиятельные князья Монголии — халхаский Абат-хан, чахарский Лигдан-хан, тумэтский Алтан-хан, равно как и ойратские князья, почти одновременно приняли ламаизм (в частности Абатай-хан в 1580 году) и начали активно распространять его среди аратов. Для проповедей были приглашены из Тибета сотни лам, был осуществлен перевод ламаистской церковной литературы на монгольский язык с тибетского и отчасти с китайского языка (особенное усердие проявил в этом Лигдан-хан, организовавший перевод собрания буддийских канонических книг «Ганжур»). Первый ламаистский монастырь в Халхе был построен в 1586 году Абай-ханом. Князья наделяли монастыри земельными угодьями и зависимыми аратами, именовавшимися после приписки их к монастырям шабинарами, т. e. учениками. Приглашая для проповеди ламаизма тибетских лам, монгольские князья на первых порах мало вникали в их принадлежность к той или другой секте. Однако в связи с явно обозначившимся к тому времени в Тибете преобладанием секты желтошапочников, в Монголии также прочно утвердился ламаизм в форме учения желтошапочников. Шаманизм оказал некоторое сопротивление распространению ламаизма, однако он был не в состоянии преградить ему путь. Ламаизм в борьбе с шаманизмом применил гибкую тактику: он включил в свой ритуал ряд шаманских обрядов, в частности сохранил чествование так называемых обо, весьма популярных тогда в народе, хотя и придал этому чествованию ламаистский характер. Ламаизм в Монголии, как впрочем и в Тибете, чрезвычайно упростил и даже механизировал процесс молитвы. Например, распространились так называемые хурдэ — вращающиеся цилиндры. B эти хурдэ, представляющие собой полый цилиндр, укладывалось большое количество бумажек с напечатанными молитвами. Верующему достаточно было повернуть xyp- Дэ, чтобы считалось, что он прочитал молитву.
Прогрессивные сдвиги, наметившиеся в экономической жизни монгольского общества во второй половине XVI в., нашли свое отражение также в общественной и культурной жизни страны. Они были связаны с таким важным явлением в жизни Монголии, как распространение буддизма-ламаизма. Прежняя идеолого-философская система монгольского общества – шаманизм, возникшая еще в недрах родового строя, не отвечала потребностям развивающегося феодального общества.
Ламаизм представляет собой одну из разновидностей буддизма, оформившуюся во второй половине XIV в. Основателем ламаизма был тибетский монах Дзонхава (1357-1419). Дзонхава реформировал буддизм, пришедший в Тибет в VII в.
из Индии, приспособил его к интересам господствующего класса тибетского феодального общества. Дзонхава учредил сложную систему церковной иерархии, ввел пышную обрядность при богослужениях с использованием музыки, с организацией – празднеств и мистерий в честь различных буддийских божеств.
Ламаизм не изменил основ догматики буддизма. Он также рассматривал жизнь как непрерывное движение сменяющих друг друга» форм материи и сознания (дхарм), как неразрывный круг рождений (сансар), в котором каждое живое существо получает воздаяние (карму) за свои предыдущие перерождения. Путь избавления от страданий видится в отказе от желаний, в постепенном совершенствовании личности с целью достижения «высшего просветления» – нирваны.
В ламаизме большое место занимает учение о хубилганах (дословно перерожденец), т. е. живых божествах, являющихся земными воплощениями бодисатв.
Бодисатвы – это существа, почти достигшие состояния нирваны, но добровольно возвращающиеся с небес на землю в человеческом образе и помогающие людям найти путь «спасения». Хубилганов провозглашали представители ламаистской церкви, и постепенно их появилось немалое количество сначала в Тибете, затем и в Монголии. Хубилганы составили высшую прослойку ламаистского духовенства, им принадлежало руководящее положение в монастырях, со временем они стали наиболее крупными церковными феодалами.
Помимо хубилганов достигать «спасения» человеку помогает также лама – «наставник». Ламаистская церковь учила, что человек, принявший сан ламы, стоит выше обыкновенного человека, что его указания должны неукоснительно выполняться.
Собственно буддизм был известен в Монголии уже при Чингисидах. Хубилай-хан объявил буддизм государственной религией и стремился создать прочный союз между империей Юань и высшими церковными феодалами Тибета. В 1267 г.
он пригласил к себе в качестве государственного наставника Пагва-ламу Лодой-Жалцана (1235-1280), при участии которого была разработана система принципов управления государством, в основу которой легло учение о союзе светской власти и духовной при главенствующем положении светской. Это так называемое «учение о двух принципах» оказало большое влияние на последующее развитие учения о государстве и праве в монгольском обществе, отразилось во взаимоотношениях монгольских феодалов с верхушкой ламаистской церкви в Тибете в конце XVI в.
Источники сообщают, что в 1566 г. войска монгольского правителя Ордоса Хутухтай-Сэцэн-хунтайджи вторглись в Тибет и потребовали от церковных феодалов Тибета подчинения, за что соглашались принять их учение. Требование было принято, после чего Хутухтай-Сэцэн-хунтайджи вернулся в Монголию.
В течение 10 лет Хутухтай-Сэцэн-хунтайджи был единственным последователем ламаизма среди правителей в Монголии. В 1576 г. он начал переговоры с Алтан-ханом, убеждая его в выгодности установления контакта с лхасскими церковными деятелями.
Основным доводом, который выдвигал Хутухтай, было то, что опора на церковь могла бы облегчить преемникам хана закрепление военных и политических успехов, достигнутых Монголией в годы его правления. Монголия в то время остро нуждалась в союзниках как для укрепления своих внешних позиций в отношениях с Китаем, так и во внутренней борьбе за достижение политического единства. Алтан-хан отправил в Лхасу послов, поручив им пригласить в его ставку верховного ламу Тибета, который и прибыл в Монголию в 1578 г.
Переговоры завершились созывом съезда светских феодалов Южной Монголии, где были провозглашены основные принципы взаимоотношений между монгольской светской властью и ламаистской церковью. Верховный лама Содномжалцан (1543-1588) был официально признан главой ламаистской церкви, и ему присваивалось звание далай-ламы. Далай-лама со своей стороны пожаловал новым последователям громкие светские и духовные титулы.
Так, Алтан-хан был провозглашен великим ханом. Было положено начало взаимовыгодному союзу светской феодальной власти Монголии с феодальным руководством ламаистской церкви Тибета. В условиях XVI в.
В 1586 г. далай-ламой стал правнук Алтан-хана Ёндон-Джамцо. Он был первым и последним монголом на посту главы церкви.
Почти одновременно с Алтан-ханом объявил себя последователем ламаизма Абатай, один из наиболее крупных феодалов Халха-Монголии, получивший вскоре от далай-ламы титул тушету-хана, ставший династийным именем одной из могущественнейших феодальных семей Монголии. В 1586 г. во владениях Абатая появился первый ламаистский монастырь.
В короткое время вся южная и северная, а чуть позднее и западная Монголия, покрылась густой сетью монастырей. Князья наделяли монастыри земельными угодьями и зависимыми аратами, именовавшимися после приписки их к монастырям «учениками».
С течением времени положение ламаистских монастырей все более укреплялось. Увеличивался размер их земельных владений, росло число монастырских крепостных – шабинаров, с ростом экономической мощи церкви росло и ее политическое влияние.
Ламаистская церковь сыграла в истории Монголии двоякую роль. Распространение новой религии сопровождалось заметными сдвигами в области монгольской культуры. Буддизм, порожденный идеологией и культурой древней Индии, являлся проводником ее культурных традиций. Как писал Б.Я. Владимирцов, буддизм принес в Монголию и более высокую культуру, и пышный культ, ее проповедники становились чтецами-писарями, и врачами, и гадателями, т. е. могли в полной мере дать все то, что давали прежние ламы и шаманы, но, кроме того, они их превосходили во многом: с одной стороны, они несли культурные навыки, выступали против кровавых жертвоприношений и варварских обычаев, содействовали развитию письменности, с другой – они творили «чудеса», укрощали прежних гениев, вводили невиданные прежде службы и процессии, раздавали всевозможные «посвящения», утверждали, что нойоны стали господами за добрые дела в прошлом. С начала своего распространения ламаизм стал играть решающую роль в формировании и развитии монгольской культуры. При ламаистских монастырях открывались школы. Готовя кадры для церкви, эти школы в то же время стали рассадником и светских знаний. Значительным явлением культурной жизни того времени было возрождение письменной традиции и литературы. Наряду с монастырскими открывались и частные школы с обучением молодежи монгольской письменности. Все это сыграло важную роль в подготовке первых представителей средневековой церковной интеллигенции, из среды которой вышли не только проповедники буддизма, но и переводчики, знатоки литературы, истории, права и языка.
Но ламаистская церковь с самого начала выступила как одно из основных звеньев государственной системы Монголии. Она быстро превратилась в крупнейшего феодального собственника, способствуя усилению эксплуатации и социального гнета. Паразитический слой ламства вырос со временем до громадных размеров. В результате этого значительно сокращалось число рабочих рук, тормозилось воспроизводство населения.
Ламаизм являлся идеологической опорой феодального строя, цементировал его устои. Его проповедники внушали трудящимся монголам мысль о бесплодности и даже греховности протеста и борьбы, о необходимости смирения и покорности.
В Непале буддистами являются более ста тысяч неваров долины Катманду, среди которых ваджраяна начала распространяться еще в I тыс. н. э.
В долине были построены крупнейшие буддийские храмы Бодхнатх и Сваямбхунатх. Однако симбиоз с кастовой структурой индуистского Непала и политическое давление ослабляют буддизм неваров. Впрочем, в высокогорных районах около ста тысяч этнически близких тибетцам непальцев исповедуют «красношапочный», переформированный ламаизм, прежде всего — ньингмапы, приспособившейся к местным традициям и отработавшей механизм поглощения местных культов.
В высокогорных районах Северного Непала (в долинах Больших Гималаев и на отдельных участках Тибетского нагорья, на высоте более 3 тыс. м над уровнем моря) обитают группы (ок. 100 тыс. человек), имеющие в Непале общее название бхоте, бхо- тии (от Бхот — Тибет, бхотии — тибетцы). По этногенезу, хозяйственно-культурному типу, языку они очень близки тибетцам (доля автохтонного компонента у непальских бхотиев, очевидно, невелика). Предположительное время начала заселения ими непальских Гималаев — конец I тыс. н.э., появление на политической карте страны «княжеств» бхотиев — первая половина II тыс. н.э. В это время в высокогорном и среднегорном Непале активно действуют миссионеры ламаизма и бон, строятся культовые сооружения и монастыри школ сакьяпа, друкпа карджупа и особенно ньингмапа.
Воздействие тибетского буддизма на общество базируется не только и, вероятно, не столько на доминировании в сфере духовной культуры, сколько на социальной роли лам. В высокогорных селениях ламы не просто монахи (если они вообще обитают в монастырях и соблюдают аскезу), они и жрецы общинного храма (организующие церемонии календарно-производственного цикла), семейные жрецы (отправляющие возрастные обряды от рождения до смерти), посредники в общении верующего с божеством (конкурирующие в этом, как и в функции лекаря и экзорциста, с шаманом и часто прибегающие к камланию), учителя, астрологи, ремесленники, танцоры, музыканты, прорицатели. Нестрогость или необязательность безбрачия для «красношапочных» лам привела к складыванию сословия наследственного жречества, тесно связанного с феодальной аристократией.
В Гималаях и Тибете насельники монастыря — трасапг — возглавляются настоятелем — кхеипо, которому в хозяйственных делах помогают два пьерва, учитывающие пожертвования и ведущие монастырское хозяйство. Иерархи высшего ранга — геше, как правило, являются наставниками — лопен. Обычно ламы обитают в монастыре лишь часть года, чаще всего они собираются во время праздников либо поочередно выступают в роли смотрителей монастыря, большую же часть времени посвящают обслуживанию семей прихожан, работе на своем или семейном участке, реже — паломничеству или медитации.
Материальной основой их существования, кроме личных доходов от хозяйства и совершения различных обрядов по заказам верующих, служат доходы от монастырской собственности, а главное — регулярные и обязательные подношения членов общины. Специальный ее представитель наряду с ньерва фиксирует объем и регулярность этих даров.
Как и в других регионах распространения буддизма, верующие ламаисты стремятся к накоплению религиозных заслуг. Таковыми считаются соблюдение этических норм буддизма (дхармы), поддержка монахов, молитва, паломничество.
Календарь главных праздников у каждой школы свой. Все они основаны, однако, на тибетском лунном календаре и имеют общие черты. Например, 10-й, 15-й, последний дни лунного месяца — дни совместных молитв; даты рождения и смерти (нирваны) Будды — общие праздники буддизма. Отмечаются основание монастыря, дата рождения основателя школы, два новогодних праздника: официальный («королевский») Новый год в середине февраля и «крестьянский» Новый год в январе, ближе к зимнему солнцестоянию.
В дни летнего солнцестояния выполняется цикл обрядов, связанных с культами плодородия.
Паломничество, рекомендуемое буддисту, совершается в Гималаях «попутно» с сезонными перемещениями: летом, в период отгона скота на высокогорные пастбища, посещаются местные святыни и монастыри Тибета, зимой же многие горцы-ламаисты отправляются с продуктами своего труда и выменянной в Тибете солыо в среднегорный Непал, в первую очередь в долину Катманду, где у крупнейшей ступы и монастыря Бодхнатх устраивается сезонная ярмарка.
Культовые сооружения буддизма в Гималаях — это монастырские комплексы с храмами, общинные храмы, общественные здания деревни, семейные и личные часовни, кельи отшельников, храмы местных божеств, ступы-чортены разных типов, молитвенные барабаны, стены, флаги, часовенки для водяных молитвенных барабанов, камни со священными формулами буддизма.
Монастырь-гомпа выступает как топографический и иерархический центр комплекса других объектов, входящих в «зону святилища» (одновременно и сфера судебного иммунитета монастыря). Типичный монастырь включает группу зданий, образующих внутренний двор. Три стороны квадрата заняты жилищами монахов, трапезной, кухней, приютом для паломников, четвертая — двухэтажный храм-святилище, включающий собственно храм на первом этаже и жилище настоятеля, храм божества-охранителя, библиотеку и хранилище культовых предметов на втором этаже. Двор монастыря играет заметную роль — вмещает участников и зрителей важнейших церемоний и мистериальных представлений.
Храм-святилище монастыря (лханкханг) всегда возвышается над другими зданиями. Перед алтарным залом находится помещение, где три стены покрыты фресками, а между колоннами у входа натянута черная завеса из шерсти яка. В собственно святилище ведет двойная резная дверь, напротив которой находится алтарь, занимающий почти всю стену. Нижняя часть его каменная, на ней расположены скульптурные изображения главных божеств ламаизма данной школы и монастыря, рядом же и на полочках из резного и раскрашенного дерева — второстепенная культовая утварь и подношения прихожан, главным образом – своеобразные куличи, торма. Храм монастыря — место проведения важнейших церемоний годового цикла с участием всех лам, когда используется большинство культовых предметов: глиняные и металлические скульптурные изображения божеств (цельные и полые, иногда с реликвиями внутри), тапка (на шелке, в технике рисунка, вышивки, аппликации), завешенные обычно тонкой тканью, небольшие чортены (реликварии), сосуды с «очищающей» водой, рисом, масляные лампады, подносы-мандалы, музыкальные инструменты, маски из дерева и папье-маше и, конечно, тома «Гаи- джура» и «Танджура» и другие рукописи.
Строительство такого храма регулируется правилами, изложенными в специальном разделе «Танджура» и иных текстах. В школе ньингмапа за образец принят тибетский храм монастыря Самъё, построенный, по преданию, в VIII в. Падмасамбхавой или его учеником Шантаракшитой. Среди многочисленных обрядов при выборе места и закладке храма обращает на себя внимание обряд умиротворения местного божества земли — садага, облик которого близок к изображениям нагов в индуистской и буддийской иконографии. Само строительство осуществляется силами жителей деревни, обязанных, кроме собственного участия в работе, обеспечивать стройматериалами, натуральной оплатой и пропитанием немногих приглашаемых мастеров, чаще всего резчиков по дереву. Готовый храм окрашивается снаружи в белый или красный цвет, наличники выделяют черной краской. Покраской, раскраской и росписью занимаются обычно монахи.
Функционально архитектурой монастырский храм напоминает общинный храм (юлги-лхакхапг), стоящий несколько особняком в самой деревне или поблизости от нее. Он уступает первому в пышности и богатстве инвентаря, обычно не имеет пристроек. Содержится храм общиной, назначающей специального хранителя — коньера, он отвечает за целость строения, меняет ежедневно воду в священных сосудах, заправляет масло из молока яка в «неугасимые лампады» на алтаре. Конъер часто живет в здании храма.
Из культовых сооружений, рассчитанных на пребывание в них адептов, надо упомянуть личные и семейные часовни, лаврами, устраиваемые на верхнем этаже дома; деревенские «дома собраний» — мицогпа, всегда имеющие алтарь; келъи-цамкханг — небольшие строения либо пещеры, используемые монахами и реже мирянами для медитации.
Специфически ламаистскими и в значительной мере определяющими высокогорный ландшафт являются стоящие группами или отдельно чортены, функционально восходящие к ранней буддийской ступе, но заметно отличающиеся своей архитектурой; напоминают они, скорее, пирамидальные башни на массивном фундаменте, увенчанные крышей-навесом в несколько ярусов со шпилем. Типичны для Непала, например, группы из трех чорте- нов на квадратном основании с двухъярусной крышей — ригсум гомпОу олицетворяющие бодхисаттв Маиджушри, Авалокитешвару и Ваджрапаии.
У входа в деревню бхотиев встречаются своеобразные чортены — ворота высотой до 7—8 м, — каганы. Вдоль дороги, ведущей в селение, и особенно в монастырь и к храму, обычно сооружены молитвенные стены, представляющие собой сплошной длинный ряд вертикально установленных камней с вырезанными на них священными формулами буддизма «Ом мани падме хум!», а иногда и целыми текстами. Текст прикрыт крышей — плитами на камнях. Завершается такая стена обычно чортеном и поставленным вертикально молитвенным барабаном — мани дунгьюр («сто миллионов молитв»). Содержащий многократно повторенную формулу «Ом» барабан может стоять в храме и поодаль в специальном помещении, он достигает полутора метров в диаметре. Верующий, проходя мимо оказавшегося по правую руку (это важно для любой святыни ламаизма) барабана, вращает мелодично позванивающий цилиндр, приобретая столько же «заслуг», сколько и при прочтении молитв, число которых равно числу формул в барабане, умноженному на количество оборотов. Барабан может вращаться и силой воды, тогда «заслуги» идут устроителю или заказчику. Своеобразны сооружения культа местных духов земли и воды: кубические конструкции со шпилем и нишей для возжигания можжевеловых веток. Наконец, при многих храмах пристроены деревянные или каменные портики, иногда используемые как колоколенки.
На перевалах обычны кучи камней в честь духов гор, встречаются захоронения под камнями. Типичны для поселений бхотиев священные флаги — к восьмиметровым древкам прикреплены узкие вертикальные полотнища, чаще всего белые. На них изображены символы солнца, луны, огня, меч, трезубец, слог «Ом», богиня Тара (Долма).
Несколько особняком держится в Непале ламаизм района Мустанга, пожалуй, наиболее близкий тибетскому образцу. Здесь фактически каждая семья отдает хотя бы одного сына в монахи, записывая его по достижении девятилетнего возраста в послушники какого-либо монастыря. После церемонии посвящения мальчик продолжает жить в семье, получая наставления от приходящего учителя-монаха.
Взрослый монах может жениться, а в обители он обязан появляться лишь раз в году, оплатив кров и пищу. Юношей из аристократических родов обычно посылали в тибетские монастыри, более престижные из-за большей «чистоты» ламаистской практики. Ведущие школы в Мустанге — «красношапочные», прежде всего сакьяпа и ньингмапа, а также друкпа кар- джупа.
Этим школам принадлежат монастыри: столичный в Ло, комплекс жилищ семейных монахов в Горпху, полузаброшенный Самдрулинг. Кроме того, по всему Мустангу встречаются небольшие, часто пустующие монастыри, часовни, множество чортенов, иногда высотой около 15 м.
Автохтонные элементы культа прослеживаются в почитании демона-обезьяны Дутрен Раджин, обожествлении клановых предков, поклонении изображениям духов гор на алтарях буддийских храмов, в существовании священных рощ.
Монопольное положение в районе проживания знаменитых шерпов занимает архаичная ньингмапа. Соответственно преимущественным типом храмов являются деревенский — гъянг, которым управляет главный лама из местной семьи наследственных лам, помогают же ему главы семей деревни — старейшины (гоба). Гьянги — часто древнейшие сооружения в деревне, многие были построены в начале XVIII в. и сохранили земельные пожалования непальских королей XVIII—XIX вв. Наиболее почитаемые у шерпов района Хеламбу персонажи пантеона — Падмасамбхава, ламы — основатели храмов, Ваджрапани. В XX в. здесь действовали и ламы школы друкпа карджупа из Бутана, а с 1959 г. — ламы-беженцы из Тибета. У подножья Джомолунгмы (Эвереста) в трех долинах района Солу-Кхумбу живет часть шерпского этноса, сохранившая более тесные связи с тибетской прародиной, в частности с монастырем Ронгбук. Настоятель перерожденец- тулку Ронгбука много поколений назад основал небольшие монастыри — форпосты шерпской миграции и деревенские (клановые) храмы в долине Кхумбу, покровителем которой он считается — там и хранятся его мощи. Деревенские храмы содержатся на взносы общины, при организации религиозных праздников используется повинность жителей деревни. Наиболее почитаемы в них Падмасамбхава, ламы — основатели храмов и самые выдающиеся перерожденцы, божества-покровители шерпов: божество горы Канченджанга, а в Пангбоче — местное божество горы Тавоче.
В XX в. ламаизм в Солу-Кхумбу переживает подъем, выразившийся в активном строительстве монастырей под влиянием лам- проповедников из Бутана и Тибета, а в 1960-х гг. — лам, бежавших из Тибета (число беженцев в Кхумбу доходило до 4 тыс.
). Крупнейшие монастыри Тенгбоче, Дживонг насчитывали в период кратковременного расцвета до 50 монахов и монахинь, в них функционировали теологические школы.
Источники:
